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Red de Investigadores sobre Identidades Nacionales

Martha Santillán. Participación de las Mujeres Indígenas ecuatorianas en los procesos de reivindicación social

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Indígenas 12Oct-Edu13

El autor portugués José Saramago acertadamente señala: “Hay quienes viendo no ven”, refiriéndose a la ceguera mental que afecta a sociedades enteras, donde lo que no es “normal” es concebido como “común”. Hay quienes físicamente miran pero no perciben la realidad, porque los ojos de sus sentidos se han cegado por el sistema dominante, por la vigencia de los paradigmas que responden a las mayorías pero que no siempre son justos.

La historia revela que los seres humanos han sido víctimas de las desigualdades e inequidades sociales, pero han sido pocos los que lucharon por mejorar esas condiciones. Es así que algunos veían con naturalidad que las mujeres cumplan únicamente su rol reproductor en la sociedad, veían con normalidad que pueblos enteros y diversos sectores sociales vivan en la exclusión y la vulnerabilidad.

Para mucha gente es común que las mujeres indígenas se desempeñen como sirvientas pero es inusual y hasta inconcebible tener a estas mujeres como colegas en sus espacios laborales. De esta manera, “la ceguera mental” ataca a nuestra sociedad, con una especie de “anestesia social” que impide mirar la realidad de una forma crítica, analítica y hasta solidaria.

Por citar un ejemplo, cuando Nina Pacari, una de las lideresas indígenas, quien participó activamente en el levantamiento indígena de 1994, llegó a ser la primera Canciller ecuatoriana, era común escuchar bromas cargadas de racismo como: “Dicen que la Nina Pacari trabaja en el Ministerio de Relaciones Exteriores, ¿será puertas adentro o puertas afuera?”, aduciendo que por ser indígena no podía ser más que sirvienta.

Utilizo este preámbulo para introducir el tema de la “Participación de las Mujeres Indígenas en los procesos de reivindicación social” y sus implicaciones, que serán abordadas en este ensayo.

 

Introducción

 

El actual movimiento indígena del Ecuador, representado por líderes y lideresas de diversas organizaciones como la CONAIE, FEINE, FENOCIN, entre otros, es el resultado de procesos de organización comunal y trabajo colectivo.

Andrés Guerrero, en el texto “El levantamiento nacional de 1994: Discurso y representación política”, asegura que el reagrupamiento de la población indígena en comunidades, cooperativas, asociaciones, que se clasifican como organizaciones de primero, segundo y tercer grado surgió como estrategia frente a una sociedad excluyente; contribuyendo, de esta manera, a la desintegración de las estructuras tradicionales de administración étnica constituidos en 1850. (Guerrero, 2000)

Con este suceso sociopolítico el poder local empieza a desintegrarse. “El hacendado, el cura y el teniente político ya no son los grandes símbolos del poder estatal”. (Guerrero, 2000)

De las más de 115 organizaciones de base, 939 se constituyeron después de 1955. Estos nuevos espacios de participación fueron utilizados por los indígenas para el intercambio de experiencias organizacionales, para identificar problemas y plantear soluciones colectivas, es decir, se constituyeron en lugares donde el colectivo indígena se organizaba y construía discursos propios para plantearlos ante los gobiernos de turno.

Uno de los principales aportes del levantamiento indígena de 1994 es que se marca un hito en la esfera política, pues permitió la reivindicación de los derechos de participación y representatividad. Los comuneros ya no necesitaban recurrir a intermediarios ciudadanos (blanco-mestizos) que “hacían hablar a los sujetos de la dominación” durante la época colonial y postcolonial.

La capacidad organizativa permitió que el movimiento indígena eligiera a sus propios representantes, quienes llegaron a ser los intermediarios entre el ámbito local, comunitario, organizativo y la esfera nacional. Los indígenas académicos, quienes más allá de participar en jornadas de protestas, pedían espacios de diálogo para presentar sus propuestas ante la Ley de Desarrollo Agrario, de aquel entonces, contradijeron el imaginario negativo que se tenía del indígena.

Su aparición en el escenario público como actores políticos fue lo que Guerrero llamó “el balbuceo de una cultura política”, y constituyó la prueba de que un indígena “puede encausarse en una carrera de líder vestido de poncho o anaco y que para ascender ya no necesita enmascararse en el ropaje y los gestos de un ciudadano blanco–mestizo”. (Guerrero, 2000)

Este mismo hecho de tener que “probar” o “demostrar” ante otras personas que, ‘aunque’ se es indígena, también se es ‘capaz’, es propio de un sistema excluyente y discriminatorio, pues una persona es digna sin necesidad de que otro la faculte. Este fenómeno de la “demostración de capacidades” es cotidiano y constante incluso en nuestros días, pues una persona que pertenece a uno de los pueblos considerados “inferiores” debe demostrar que sabe, que es inteligente, que puede. Cuando el tratamiento igualitario debería basarse en el cumplimiento de derechos y deberes para todos, sin excepción alguna.

El resurgir del movimiento indígena en la esfera política fue para algunas organizaciones sociales y para el mismo Gobierno, un problema, pues en lo sucesivo todos los participantes tenían que hablar entre los parámetros conceptuales introducidos por el movimiento indígena. Así lo señaló Fausto Dután, sindicalista, presidente del Frente Unitario de Trabajadores FOT:

“Desde mi punto de vista, ha existido en el movimiento sindical una conmoción por este acto (el levantamiento)… Ahora, nos dicen (los indígenas): ‘no hablen solo de salarios, hablen también de cultura, de costumbres, de nacionalidades indígenas’, y nos obligan a cambiar los esquemas que teníamos en la cabeza”. (Guerrero, 2000)

Los levantamientos indígenas fueron mecanismos adoptados en torno a intereses nacionales, colectivos; y, sin embargo, los gobiernos de turno siempre actuaron de manera reacia. Por ejemplo, ante la demanda en contra de la empresa Texaco presentada por los indígenas, éstas fueron las reacciones:

“Yo no hablo con indios” fue la primera respuesta del presidente Borja durante el levantamiento indígena del 90. Sixto Durán Ballén, cuando le solicitaron su pronunciamiento sobre la demanda interpuesta por 30.000 indígenas de la Amazonía contra la Texaco, adujo que no eran “ciudadanos ecuatorianos” quienes demandaban, sino unos pocos indígenas. Luego, representado por su embajador Edgar Terán, en enero de 1996 apoyó los esfuerzos de la Texaco para cancelar el juicio con el argumento de que esto sería un “desincentivo a las inversiones extranjeras”. Jamil Mahuad, en abril de 1998 se declaró neutral en relación al caso, sin embargo  apenas asumió el gobierno, firmó el acta final certificando que Texaco había cumplido con sus compromisos y la embajadora del Ecuador ante el gobierno de los Estados Unidos absolvió a Texaco de cualquier reclamo o litigación. (Quechuanetwork, 2012)

Guerrero relata que los actos de sublevación de los indígenas en busca de la libertad y en contra del sistema opresor fueron constantes desde la época colonial. En este proceso, resalta la participación política de figuras como Luis Macas, presidente de la CONAIE, y Nina Pacari, una de las intelectuales indígenas, quien, tras analizar la Ley de Desarrollo Agrario, propuso el archivo de la misma, pero al no ser posible su exigencia, negoció la reestructura de los artículos que afectaban a los indígenas campesinos.

Los grandes actos de protesta (levantamientos, marchas, tomas de iglesias) promovieron el debate de un aspecto de la práctica social que indígenas y negros del país no estaban dispuestos a soportar más: la discriminación… que más allá de referirse únicamente a una práctica social de la época colonial, supone una realidad política que sistemáticamente ha excluido de la esfera pública –participación y representación- a negros e indios”. (Cervone E., 1999)

Para Guerrero, las protestas masivas de indígenas terminan por desplomar la imagen de “indio pasivo que hay que civilizar”, una formación simbólica construida a finales del siglo XIX por la Revolución Liberal y que repercute aún en la sociedad ecuatoriana.

 

Participación política de las mujeres indígenas a nivel comunitario y organizativo

 

La participación pública de las mujeres indígenas se remonta a 1776, cuando Titusunta Llamota, María Caiche, María Magdalena Pudi, Juana Guare, Manuela y Baltazara Chiuza fueron condenadas a muerte por participar en las sublevaciones campesinas.Para escarmiento del pueblo, sortearon la ejecución de estas mujeres. La suerte recayó en Baltazara. Su cabeza y manos se exhibían en Guamote.(Exposición fotográfica “Reconstruyendo historias de mujeres ecuatorianas”)

En 1803, la lideresa Puruhá, Lorenza Avimañay, junto a Julián Quito, Cecilio Taday y otros se levantaron en contra del sistema opresor que los sometían a maltratos físicos, insultos y humillaciones; protestaron en contra de los impuestos elevados a los que eran sujetos. Se sublevaron en busca de la libertad de su pueblo y, a pesar del fuerte y decidido combate, todos los cabecillas de esta rebelión, fueron torturados y condenados a la horca. (Costales, 2008)

Estos levantamientos fueron a manera de “preludios” hasta que en diciembre de 1871, en Yaruquíes, provincia de Chimborazo, se originó la gran sublevación indígena, la primera de carácter regional, conocida como “el levantamiento de Daquilema”.

Dolores Cacuango Quilo es otra de las lideresas indígenas que con gran coraje luchó por la liberación de su pueblo. En aquel tiempo, los patrones de las haciendas abusaban sexualmente de las mujeres indígenas y las hacían trabajar como “servicias” o “huasicamas” sin pago y sin horario. Dolores se rebeló contra esta realidad y marcó un hito histórico en la vida de su pueblo. Su activa participación como lideresa obligó a muchos a repensar sus juicios sobre la supuesta inferioridad de una “raza”, pues “siendo una mujer indígena, pobre y analfabeta, demostró poseer capacidad intelectual, carisma y valores humanos por encima de todas las limitaciones impuestas. (Rodas, 2007)

En 1931, Dolores Cacuango, Jesús Gualavisí, Tránsito Amaguaña y otros compañeros/as se organizaron y lucharon contra la represión, “formaron varios sindicatos agrícolas, exigieron un pago justo de los salarios, el derecho a la tierra y a la educación”. Esta sublevación fue castigada con torturas. Sin embargo, aún en los momentos más difíciles, Dolores les instaba a sus compañeros a ser valientes: “Por qué van a estar así con la cabeza gacha y el corazón de cuy, ¡párense duro, compañeros!”, les decía.

En 1944 fue creada la Federación Ecuatoriana de Indios, FEI, mediante la cual, los indígenas exigían el traspaso de la tierra a quienes la cultivaban, la parcelación de las tierras, la inmediata regularización de las jornadas de trabajo y de los salarios de hombres y mujeres que laboraban en la hacienda; la supresión de las obligaciones consideradas connaturales a su estadía en la hacienda; el establecimiento de servicios de salud, educación vivienda; la tecnificación de la agricultura; la defensa de su lengua y su cultura, y la incorporación de la población indígena a la vida democrática del país. (Rodas, 2007)

En suma, la participación política de las mujeres indígenas constituye la base sobre la cual este colectivo fortalece su identidad y lucha, además de ser el más importante referente para muchas lideresas indígenas. (Cervone, 1998)

 

1.3.       Brechas de género

 

De acuerdo con Joan Scout (1993) el término género alude a la forma primaria de expresar las relaciones de poder, la educación de las mujeres, maestras y esferas públicas, la creación social de visiones sobre los roles apropiados para mujeres y hombres, construcciones sociales y culturales que también se producen en los procesos educativos. (Goetschel, 2007)

Una de las principales brechas de género, que impiden un mayor desarrollo de las mujeres en general y de las mujeres indígenas en particular, es el limitado acceso a la educación. Este fenómeno se debe a diversos factores, entre ellos, el sistema patriarcal predominante en nuestras sociedades.

En el período anterior al liberalismo, la educación preparaba a las mujeres para ser esposas y madres civilizadas y cristianas. El proceso liberal y la educación laica les abrió nuevas posibilidades de participación en la vida pública (participación en empleos públicos, matrimonio civil, derecho al voto) debilitando en parte las condiciones de control moral de la Iglesia y de la familia, pero no eliminó por eso el sistema patriarcal. (Goetschel, 2007)

Goetschel realiza un interesante análisis de los propósitos iniciales con que el gobierno de Gabriel García Moreno posibilitó el acceso de las mujeres ecuatorianas al sistema educativo, fundado en la civilización cristiana. En primera instancia resulta ser beneficioso para la mujer el tener conocimiento de las letras: sin embargo, el objetivo que subyacía a la preparación de maestras normalistas en el país fue contar con “guardianas” y multiplicadoras de la “civilización cristiana”, tanto en las escuelas como en los hogares.

De esta manera, la percepción sobre lo que debía ser una “madre” era distinta. Ya no se trataba únicamente de una imagen virtuosa, llena de atributos morales y con capacidad práctica para manejar el hogar. Si bien esos atributos habían sido señalados anteriormente, ahora ellas debían ser conocedoras de los últimos avances de la ciencia sobre nutrición y puericultura, nuevos conocimientos que comenzaron a implementarse en los colegios femeninos de la ciudad. (Goetschel, 2007)

Por un lado el conocimiento de las letras permitía que las mujeres se involucraran en asuntos públicos, sin embargo sus funciones tradicionales permanecieron inalterables. (Moscoso, Martha 1996, 1999)

Esta realidad responde a las “funciones” tradicionales que les son asignadas a varones y mujeres. La actividad-pasividad describe y prescribe las características de la masculinidad y feminidad. La polaridad razón-emoción (control, dominio, orden, frente a intuición, sentimiento, caos) marca las características existenciales específicas del varón y de la mujer que hacen referencia a su posición en las actividades de transformación (mundo social: racionalidad, trabajo, política ciencia; mundo familiar: emocional y relacional). (Pastor, 1998)

Pero pese a que la posición de las mujeres dentro del campo educativo fue subordinada, ellas desarrollaron puntos de vista propios con relación al sistema educativo, y buscaron oportunidades para construir espacios favorables a la condición de las mujeres así como para ampliar su papel en la construcción de la nación.

Estos “avances” no eran extensivos a las mujeres indígenas. Solamente en los años 50 se amplió la cobertura de la educación hacia las zonas rurales por demanda indígena: desde fines de la década de 1940 se había iniciado un proceso de experimentación con formas educativas, destacándose las escuelas sindicales en la zona de Olmedo (provincia de Pichincha), auspiciadas por líderes locales como Dolores Cacuango y por maestras normalistas de Quito afiliadas al partido comunista. (Prieto, 2005)

Durante esa época, un buen número de indígenas recibieron educación bajo sistemas alejados –en sus formas y contenidos- de la vida comunitaria. De un estudio realizado en Chimborazo se desprende que, en las comunidades más tradicionales, los indígenas adultos expresaban que carecía de sentido esforzarse en educar a las hijas, pues la máxima aspiración de los padres era que la hija supiera firmar el día del matrimonio. Y para que una hija se mereciera el apoyo familiar para continuar en el colegio debía demostrar excelentes calificaciones. (CEDIS, 2006)

Según Prieto, hoy en día, los movimientos indígenas relevan los procesos educativos, pues están articulados a un contexto político. Y esta presencia pública ha abierto nuevos espacios y posibilidades de surgimiento, por lo que hay una creciente demanda de cuadros técnicos y profesionales, al tiempo que las propias comunidades indígenas comienzan a percibir la necesidad de educarse.

 

1.4.       Lenguaje discriminatorio

 

Evidentemente, la reproducción de las jerarquías sociales y de género responde a un proceso histórico. Según Pastor, éstas se reproducen en las interacciones diarias y en contextos diversos, lo que afecta al objetivo de construir relaciones sociales igualitarias. (Pastor, 1998)

Este tipo de jerarquización representa un “machismo arraigado a toda la sociedad” como obstáculo que impide una mejor y mayor participación de la mujer, pues hay burla y subestimación de lo que una mujer es capaz de hacer: siempre persiste la duda por el simple hecho de que sea mujer. De esta manera, la masculinidad se encuentra ligada al prestigio social y al poder, lo que conlleva una posición social más elevada para los varones y más baja para las mujeres. (Pastor, 1998)

Fabiola Solís explica que la masculinidad y feminidad son elaboraciones sociales cuyo contenido implica una escala de valores: así, la feminidad es sinónimo de incompetencia, debilidad, irracionalidad, pasividad, ausencia de competitividad, sometimiento. La masculinidad es sinónimo de inteligencia, autonomía, dominio de sí mismo, ambición, independencia, racionalidad. (Solís, 1996)

En la cultura indígena existen frases, calificativos o afirmaciones de tipo oral que reproducen algunos de estos discursos; por ejemplo, cuando una mujer “no sabe cocinar” o juega fútbol, le dicen “kari shina”, que significa “como hombre”. Mientras que a un hombre que “obedece” o escucha la voz de su mujer le dicen “warmi mandashca”, que significa “mandado por la mujer”; o cuando un niño o un hombre tiene miedo o llorar le dicen “warmi laya”, que quiere decir “como mujer”, o “warmiyashca”, que significa afeminado. Asimismo, cuando nace una niña dicen: “Qué pena, mujercita no más ha sido”, “Ojalá el próximo sea varón”, “Ya tengo quien le ayude a la mamá” (CEDIS, 2006)

De esta manera, la estructura sociocultural está plagada de lenguaje y pensamiento discriminatorio que han llegado a constituir modos de vida, normas de comportamiento, estereotipos de personalidad que han sido puestos en duda por aquellas personas que cuestionan los dogmas y ponen en evidencia su naturaleza irracional.

Se puede entender entonces que estos prejuicios convertidos en patrones socioculturales han “fortificado” y consolidado las sociedades patriarcales en que la autoridad social sobre la mujer se ha apoyado en dos papeles básicos: el de marido y el de padre, siendo la ley, las costumbres o la tradición las que otorgan el grado y el modo de subordinación dentro de la jerarquía, aunque las mujeres también lleguen a desempeñar una cierta autoridad, apoyadas en el papel de madre. (Pastor, 1998)

La tradicional división del trabajo en doméstico–extradoméstico, mantenida a pesar de los cambios sociales a raíz de la incorporación de la mujer en el ámbito del denominado trabajo productivo, ha supuesto en muchos casos la doble jornada laboral para las mujeres.

Para los varones, el par privado–público tiene un significado genérico: la exigencia de papel de productor en lo público y proveedor en lo privado permite alguna dosis de independencia y satisfacción a través de la identificación. Por el contrario, el desempeño de los papeles de esposa y madre, limitan y aíslan a las mujeres a la esfera de lo doméstico, alejándolas de las actividades localizadas en la esfera pública.

Ante tales circunstancias, Emma Cervone plantea una resemantización de los códigos o patrones culturales que predominan en la sociedad, para superar las valoraciones negativas de la identidad femenina indígena. “Solo una resemantización de esos valores, similar a la que el movimiento indígena produjo con respecto a la discriminación étnica, puede llegar a superar las valoraciones negativas de las que la construcción de la identidad femenina indígena parece ser víctima”. (Cervone E. , 1998)

 

CONCLUSIÓN

 

Uno de los principales cambios sociales acontecidos en América Latina desde comienzos de la década de los ochenta ha sido el surgimiento del Movimiento Indígena a nivel local, nacional e internacional. Asimismo, durante la década de los 90s, surgieron y se fortalecieron nuevas fuerzas sociales, entre ellas, el movimiento de mujeres y de jóvenes.

Para las mujeres indígenas, el involucramiento en la vida pública significó mirarse como sujetas de derecho dentro de sus propias comunidades y muchas veces trastocar la cultura, para lograr la reivindicación de los derechos colectivos e individuales. Y, a causa de la doble y hasta triple discriminación que muchas de ellas tuvieron que afrontar, el ejercicio de su ciudadanía fue por demás conflictivo. Por esta razón, su participación en la esfera pública produjo un rompimiento de errados imaginarios tanto a escala privada (hogar) como en la esfera “pública” (comunidad, organización).

En este contexto, será fundamental desmontar el ciclo de violencia de género en todas sus dimensiones. Una buena estrategia para combatirla es potenciando las capacidades de las mujeres, dotándolas de conocimientos como principal herramienta de lucha, para que a través de la concienciación se den cambios de actitudes individuales y colectivas.

Como espacios alternativos de comunicación es necesario fortalecer a las organizaciones indígenas, a fin de que se conviertan en espacios de diálogo, de intercambio de experiencias, de aprendizaje, respeto e inclusión de los diversos grupos que conforman una sociedad.

También es necesario que las organizaciones indígenas se agrupen y que el movimiento indígena sea considerado como un espacio de diálogo, aprendizaje, respeto e inclusión de los diversos grupos que la conforman, evitando la reproducción de prácticas discriminatorias al interno.

No podemos permitir que el egocentrismo, la indiferencia, la apatía y la falta de interés por los demás, ocasionen cegueras individuales o colectivas. Es preciso mantener abiertos los ojos de nuestros sentidos y priorizar la convivencia pacífica y colectiva. Es necesario revisar nuestras actitudes y comportamientos. La sociedad actual necesita despojarse de la resistencia mental y del individualismo que no le permiten convivir armónicamente en la sociedad.

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